据元代李道纯《中和集?；试金石》所举，当时流传的炼养方法右三干余种之多．在道书上可找到根据的起码达二百种，大致可分为十类：

一、炼神类。这类方法源出先秦道家，以调心令契合十虚无之道为要，包括坐忘、心斋、守道、定观、澄心、观心、守一、炼神还虚或炼神合道等名目。宋元以来，内丹书中把直接炼神还虚类道功称为内丹中的。上品丹法”、“最上一乘顿法”。

二、气法类。这类方法源于先秦的行气功，以调制呼吸为门径，包括行气、胎息、闭气、炼气、服气等名目，隋唐时代形成―种系列功法，总称“服气”。道书中所记载服气法多达五十余家，大体上可分为服外气、服内元气、存思服气三种。

三、守窍类。以意守丹出为门径，有守一、胎息、存神炼气等名目。

四、存思类。以想象某种形象为门径，略同佛教的“观想”。《服元气法》说：“闭目为想，开目为存”。存思又称“存想”，“存”即令某种形象长久出现于面前或心中。道书中所载存思方法达五十种以上，大体可分为存思内景、存思外景、存思内外景三种。所存思的对象，除了宗教色彩很浓的身内外神真、仙境、天宫等外，还有日月光明、云雾、五方四时之气、紫气等自然景物。

五、内丹类。强调以先天精气神为“药物”而在身内炼“丹”的高级功夫，是道教静功中最成熟者。诸家内丹从其修炼法则上的区别而言．亦可分为一二十种。从修炼次第讲，有先性后命与先命后性二途；从修炼形式讲．有―己清修与阴阳合修两种；从修炼方法而言般分下、中、上三品丹法。

以上五类，按现代气功分类法，可归于静功类。“静功”一词《占个图书集成?；神异典》道教类。

六、动功类。包括导引、按摩、叩齿、鸣天鼓、武术等．多以动摇肢体力门径，导引、按摩、叩咽等．常组成系列功法，与服气、存思配合。道书中所载导引、按摩方法，多达数十种。

七、辟谷类。亦称“却谷”、“休粮”、“绝粒”、“断谷”等．即在一段时间内乃至长期不食蔬谷和烟火食。大略分为辟谷后服气、辟谷后唯饮水、辟谷后服食药物三种。三种辟谷法，一股都与服气等类静功配合。道书中所载辟谷服药法，有成百种之多。

八、服食类。一称“服饵”、“饵食”，即服用某种东西。所服之物大体分草木金石类药物、金石等炼成的金丹(外丹)及符或符水三类。道教宣扬服食丹药尤金丹，可长生成仙，已被实践证明属伪谬之谈。但所服草木之类药物，多有滋补作用，服食得当，当非无益。道书中所载服食药方有一百多种。

九、摄养类。一称“摄生”、“卫生”，包括心身两方面的养生之道，涉及行止坐卧、生活起居、饮食、语言、情绪等方面的保健知识。

十、房中类。性生活方面的卫生知识及锻炼方法，有“御女”、“采战”、“采补”等术，源于秦汉房中术。

道教练养活家对各类炼养术的看法不同。一股而言，庸代以前，诸家对各类炼养术多兼容并用，唐宋以后，内丹家对内丹及摄养之外的其它炼养方术多持贬抑排斥的态度。如李迈纯《中和集?；试金石》把炼养法分为傍门九品、渐法三乘、最上―乘三等。将房中御女术等三百余条列为傍门下三品“邪法”，金石服饵等四百余条也被列为有害无益的“外道法”，辟谷、存思、服气、搬运秸气、守窍等列入仅有治病健身之效的下等道术，唯以成熟的内丹为渐法三乘，以直接修性还虚的顿法(炼神类)为最上一乘。这种分类在内外家中是有代表性的。

道教和佛教密宗一样．也有手印，咒语。道教的手印称“诀”、“手诀”，手指做成诀的姿势叫“掐诀”。诀的种类也不下数十，其作用与佛教的手印相同，但十指配合的法则相异。道教手诀所用的指掌部位的指根、指节、指头、指甲背等处，分别配纳天干、地支、五行、七政、八卦、二十八宿等，按五行相生克的关系，或模仿某种形象，十指伸、屈、勾、交配合，代表不同的含义。道教的手诀一般皆秘传，常用的有剑诀、集神诀、金光诀、真武诀、金桥诀等。见于道书中者，如《服五方灵气法》说服五芽时，手掐诀，男左女右，从大指到小指依次为上、火、木、金、水，根节为孟，中节为仲，头节为季，指甲为五行刀支，主杀，斩邪诛逆用之。另―种五行掌位为：食指中节木．中指头火．中节土、无名指下节水，小指中节金。十二地文掌位，炼养中常用之。在道法中，手诀与五脏气、五宫相配，如萨守坚《雷说》谓行持雷法作法时，肝气通左目，决用卯文，取东气行事，心气通口，诀用午文，取南气行事；脾气通鼻．诀用中指中文，取中气行事；肝气通右目酉文，取西气行事；肾气通耳，诀用子文，取北厢行事。”

道教的咒语，称“祝”、“咒”，大略有三种形式：一种是韵文，多为四言，内容是直说道教的基本义理、道的威力及向神祈祷之词，如“金光咒”等，意思明朗；第二种是无韵的短语，内容多为神的名讳、末尾多以“急急加律令”作结；第三种取自佛教咒语，如“准提咒”等，“斗母咒”亦与佛教“魔利支天咒”大同小异．有的则仿佛教咒语的梵音而制，如留法中常用的“牛、吒、利”等。

道教气功炼养．亦多用咒语，尤其是存思、存服外气一类，在开始做功及做功结束时，都要掐诀念咒，内丹修炼小亦往往用咒语。念咒语时不但要掐诀，而且要存思．白玉蟾说：“咒之意义贵乎心存目想，则号召将吏，如神明在前。”存思、念咒、掐诀同时配合．有如佛教的三密相应，如此一心专注于某种用咒、诀、意所表达的愿望，以形成一个多种信息渠道联络的发功信号、指令，以调动内外气，若行持者确有气功功力，依其功力之深浅，实现某种愿望，按理说是有一定可能性的。

西游记中沙和尚为何戴九颗骷髅项链？

如今，你若问任何一个人，沙和尚脖项上挂的是什么，他们会毫不犹豫地告诉你：“佛念珠呀！”其实，在吴承恩的小说中，沙僧脖颈上起初戴的并不是什么念珠，而是用九颗人头骷髅穿起来的项链。

小说第二十二回对此有清楚的描述。人民文学出版社1980年出版的《西游记》，卷首有古干绘制的《西游记图像》，其中第一页为《取经四圣》，而位于左上的第一幅就是沙僧肩挑担、手握月牙铲、项挂骷髅的形象，尤其正中间那具骷髅被刻意加大、突出。吴承恩为什么要给沙僧设计这样一个可怕的道具呢？近日，中山大学古代戏曲与人类口头和非物质遗产研究所教授、博士生导师康保成的一篇论文最终揭开了谜底。

皈依前，沙和尚项下的骷髅是他吃人的见证，也是他炫耀战功的一种方式。

沙和尚项下挂着的骷髅，是他生吃活人的见证，这在小说中交代得清清楚楚。第八回，沙和尚被观音菩萨降伏，情愿皈依正果，主动讲道：“我在此间吃人无数，向来有几次取经人来，都被我吃了。凡吃的人头，抛落流沙，竟沉水底。这个水，鹅毛也不能浮。惟有九个取经人的骷髅，浮在水面，再不能沉。我以为异物，将索儿穿在一处，闲时拿来玩耍。”

按《大唐三藏取经诗话》的说法，沙僧的原型深沙脖子上那串骷髅是三藏法师的前身，据说唐僧曾两度被深沙神吃掉。在元人《西游记》杂剧中，深沙已变成沙和尚，他脖项上挂着九个骷髅头，据说唐僧“九世为僧”，被沙和尚“吃他九遭”。如此说来，将骷髅头挂在项上原本并不是菩萨的发明，而是沙僧炫耀战功的资本。

这种用人头骨来炫耀战功的方式其实源于古代原始部落。据人类学家的研究，世界各地的原始部落，普遍存在猎首、食人并以人的头骨做装饰的习俗。在非洲原始部族中，战俘往往被吃掉，而头骨则成为被炫耀的战利品。

据英国人类学家海顿的介绍，在澳洲土著中，人头骨是战利品，是勇敢的标志。小伙子要娶妻，没有人头骨姑娘就不喜欢，找不到老婆。

一个敌人被杀，就砍下头，用藤索穿入下颚骨携回家中。人头被悬挂在房屋的正柱上作装饰，犹如“一束束葡萄，或一串串葱头”。

猎头习俗，往往和头颅崇拜相联系。著名人类学家弗雷泽《金枝》中多处记载了原始部族的猎头习俗，几乎无一不是把头颅当做神灵崇拜的。例如，在西非的原始部族中，国王逝世后，他的心要被新国王吃掉，但他的头，则被供起来当做神物。我国史前时代也有猎头习俗。《山海经》中的刑天，就是一位被砍了头的英雄。根据史书记载，直到汉代，还保留着以斩获敌人首级的多少作为军人论功行赏的凭据的制度。蔡琰《悲愤诗》中“马边悬男头，马后载妇女”的诗句，是北方少数民族以人头炫耀战功的真实记录。

吴承恩的骷髅项链描写，并非闲来之笔，其实有着很深的佛教渊源。

在《西游记》第二十二回，沙僧皈依之后，遵照菩萨的指令，取下脖子上挂的九个骷髅，用绳子一穿，又把观音菩萨的红葫芦拴在当中，放在河里，骷髅和红葫芦立刻变成一只小船，将唐僧等人载过。到了岸上，木叉行者收起了红葫芦，那些骷髅立刻化成九股阴风，一会儿就不见了。流沙河是鹅毛都俘不起来的弱水，为何那些骷髅和观音的菩萨的葫芦一起，就能成为渡水的宝筏？

沙和尚项上的骷髅，不是普通的骷髅，它本是得道高僧(唐僧)的头骨。在佛教密宗中，金刚、明王、护法神等神佛造像大都有骷髅装饰品，有的戴骷髅冠，有的身戴骷髅璎珞(项链)。例如，怖畏金刚身佩50颗鲜人头，遍体挂人骨珠串。据说佩戴人骨、骷髅一方面象征世事无常，另一方面象征战胜恶魔和死亡。

藏密中骷髅装饰来自印度。八世纪时，莲花生大师所创立的西藏金刚舞(即羌姆)，最初就带有印度密宗仪式的显著特点。在印度佛教那里，一般人的骷髅与得道高僧的骷髅价值完全不同。《大唐三藏取经诗话》和元杂剧《西游记》都说沙和尚项上的骷髅是唐僧的前身。这唐僧可不是一般的和尚，而是佛祖如来弟子金蝉子转世、十世修行的罗汉，吃他一块肉便可长生不老。既然唐僧浑身上下都是宝，将他前身的头骨摆成九宫形状，再加上菩萨的宝葫芦居中，得以顺利渡过弱水便不难理解。

沙和尚原本一直戴骷髅项链，只是到了元代，骷髅项链才逐渐变成了一串念珠。

公元七世纪，印度佛教中的密宗还不正宗。后来密宗的势力不仅很快在印度本土发展起来，而且迅速传到我国，到唐玄宗开元年间，“三大士”(善无畏、金刚智、不空)先后翻译密宗经典，并在各地建曼荼罗坛场，密宗才在我国传播开来。《西游中》中沙僧形象的前身――密宗护法神深沙神信仰，就是在这样的背景下兴起的。

据佛典记载，深沙与俘丘本是两个恶鬼的名字，到唐朝时合而为一，成为佛教密宗的护法神了。公元839年，日本和尚常晓将中土的深沙神王像带到了日本。他带去的深沙神像就身挂骷髅装饰品。

其实，从中唐到宋，内地的深沙神信仰十分兴盛，这从一些禅宗语录中也看得出来。到了元代初，随着统治者对密宗的信奉，一种戴骷髅头表演的十六天魔舞也在宫廷中演出，但很快受到禁止。据《元史?顺帝纪》记载，到至正十四年(1354年)，十六天魔舞仍在宫廷中演出，但四天王与骷髅头装饰都没有了，表演者变成了十六名妙龄宫女。可以推测，至元时之所以禁演十六天魔，很可能是由于骷髅头装饰的缘故。

元蒙统治者尚对骷髅装饰心怀不悦，到了明代，汉人更不可能让一个已经皈依正果的僧人始终挂着令人恐怖的死人头骨装饰品了。所以，在许多人看来，沙和尚项上应当换成一串念经咒时计数用的念珠。于是沙僧真的成为慈悲的和尚，变得和蔼可亲了。

密宗简介

佛教的中心问题，是如何净除一切苦痛的根由─烦恼，和达成解脱圆满的觉位─涅盘或菩提。小乘佛教的教旨，是以彻底断除烦恼的办法，来达成涅盘解脱。后期大乘，则对烦恼是否一定要用断除的方法才能达成解脱，有进一步的看法。烦恼的本性如果与菩提并无差别，二者之区别只在「迷」或「悟」之间，那么「转」烦恼成菩提，岂不较「断」更好么？因此就有转识成智的说法。妄念迁流的第六识，可以转变成妙观察智，执我的末那识，转变成平等性智，执持根、身、习气及大千世界的阿赖耶识，转变成大圆镜智。这样就与佛性不增不减本来圆满成就的看法一致了。密宗（金刚乘）的见解，与后期大乘并无二致，全部接受了「转」识成智，或「悟」识即智，和即心是佛的见解；且更进一步说，烦恼即菩缇，众生即佛。在众生位似乎有「转」的必要，其实开悟以后，并不觉得有什么可转变的。因为佛性和佛果不增不减，早就圆成的在那里了。因此，说密宗的见和行都是由「果位」的观点出发的。所以叫做「果位见」。有了这烦恼即菩提的见，密宗就安排了一套烦恼即菩提的事相和实际修持的方法：如贪道之空乐瑜伽，镇相之忿怒金刚，痴相之睡梦光明等。因为自己的身体，本来是化身佛的体性，所以有自成本尊观的修法。因为隐蔽于自己内部之微妙身，即是报身佛之体性，所以有报身佛体气脉明点的观法。因为自己的心即是法身佛，所以有直契明空双运心体之大手印观法。因为八识的本性即是五智，于是安排了五方佛坛城的濒法。

密宗的事相和观法，虽然是五花八门，撩人眼目，但说穿了，其根本原理仍是建筑在认取烦恼即菩提、即身是佛和即心是佛的「果位圆成见」上的。

密宗的分类，有所谓四部、二续、五大金刚、九乘道次第等花样繁多的千般名目；本尊佛和大小金刚也多不胜数。这一套令人昏头转向的密宗法相，初学人会觉得新奇、神秘。其实这些繁杂的法相，其作用亦无非是「方便」和「表相」而已。但方便和表法一旦过了度，就反而会成为障碍，使人看不清密宗的本来面目了。现在去繁就简，就我个人浅学所知，略述西藏密宗之主要教旨如下：

宇宙和人生之最根本原理是「二合一」或「二即一」。亦即「相对之统一」或「矛盾的统一」之原理。此原理可应用于一切处，一切时，一切物。此原理应用于密乘之课题上就有：生死与涅盘之合一，烦恼与菩提之合一，心与物之合一，意与气之合一，阴与阳（或红与白）之合一；起与灭之合一，明与空之合一，有与无之合一，悲与智之合一，自与他之合一，生与死之合一……等等。这些相对诸法之合一，并非只是空洞的理论；密宗皆备有实际之修持方法，使道些差别和矛盾之相对法，皆现量的融成一味。趋入此「差别即平等」之一味境界，最直接最主要的方法，是通达自心。因为自己的心才是人人最直接接触到和经验到的东西。于自心得通达秘自在，则于一切法亦能通达和自在。因此学密宗的人，应有下面的几点根本的认识：

（一）一切事物和现象都脱离不了心，它们的存在只是心的经验而已。一切事物既然只是心所感觉到的影像，那么也就是说，心是一切万物之根源和创迨。

（二）心是纯极的单元而又能包含万物；它孕育创造出一切世出世法，为一切奇迹之母，其小无内，其大无外，广涯无际，深不可测，但它却又近在目前，当下即是。自心即是人人的本来面目。自心的广大面又可称之为「宇宙心」、「法界心」或佛心。

（三）彻悟此宇宙心，并于此心得全部自在的人，就叫做佛陀；不明此心而又被它所役者，就是众生。

（四）在本体上来说，佛陀与众生是无有差异，等同一味的；在事相上来说，佛是已觉悟的众生，众生则是未觉悟的佛，二者之不同在是否契了此宇宙心。

（五）这个无限而又涵盖万物的宇宙心，是不可思议，难以描述的。勉强的予以界说可以说为：宇宙心是一个广大空寂的明觉，或简称为「大明空觉」。

（六）众生的心识是狭小和蒙昧的「知觉」；有道行的瑜伽者的心识是有限的「明觉」；开悟的菩萨是广大的「明空觉」；佛陀的则是「最极广大的明空觉」。

（七）佛法的一切教旨都只是为了建立一些准备、阶梯和指针，以导向此最极广大之明空觉。

（八）当这个宇宙心或佛心全部显露时，无限的悲心、功德和妙用都会自然的开显出来。

（九）为了开显此佛心，密宗提供了两个主要的方法：一个是所谓的方便道或有相道，一个是解脱道或无相道。前者比较著重于心/气，尤其是气的训练、调伏及升华；后者则比较偏重于心的认持、突破及扩展。但二者皆基于同一之密宗根本原理：心气无二论。

「心气无二论」乃相对统一原理之延伸，拿来用在调心和调气的修持方便上，就建立成一套圆满和善巧的心气修持系统。相对之物不仅在本体上是一味或不二，在作用上亦能相济和相成。如易理中所明：阴阳虽对立，亦相济相成。同理，心气固对立，但亦互依互融。心与气者实一物之两面，因此心调则气调，气调则心亦调，心粗则企犷，心细则息微，心柔顺则气亦畅通，气充沛则心必爽朗。我们如果能够使心调伏、转变、扩大及升华，则气亦随之，反之亦然。

（十）方便道修持次第之简介：

甲、前行之准备──此包括基本出离心，菩提心之训练，及净障集资、求得加持之种种初步修持。如四加行，上师相应法等修持正行以前之准备工作。

乙、本尊瑜伽─比乃观自成为本尊佛陀之修法，其作用如下：

１．因观自身即本尊佛陀，宇宙大千即坛城静土，故为一种生佛不二之见地上之训练。

２．在自成本尊前，先观一切所显皆收归于大空；座末本尊又再次融于大空，故为一种观修空性之训练。

３．念诵真言，观想种子字及咒轮等，可得加持及习定之效。

４．观身内清净脉轮为修报身佛相应之瑜伽，同时又为心气无二瑜伽建立了基础。

５．因修本尊观及坛城观及收放瑜伽，则能于中阴相现之时心无恐怖，反能趁机获得解脱及证果。

以上各节属于生起次第之修法。

６．生起次第修得相当之基础后，再进修圆满次第、此包括高级之心气任修持方便，及睡梦、光明、幻化身等修法。

７．圆满次第修至相当程度时，则心气能得自在，因而能导引业气趋入中脉，打开全身脉轮；此时心证空性，气成无碍神通之大力用。

８．因心气得全部自在，则一方面能解脱生死及中阴，永远脱离轮回；另一方面可神通变化，于法界中随缘度生。

９．心气达成最高之圆满境地时即成就法、报、化三身圆满之佛位。

（十一）解脱道要义之简介：

解脱道亦可称为无相道。这是一个比较简单直接的道路。这条道路是叫人直契心源，认取当下之明空心体，进而稳定之、扩大之、加深之。此明空心体之全部圆满显露即是法身佛之成就。所以这条路的关键在最初之上师指示心体。受法者在认识心体之后，即能修持无相无依之心地法门：密宗称此为大手印瑜伽。

大手印法修持之要点在松弛、无作和明照。其中尤以松弛任运为最重。因为一切烦恼和执著皆是一种「紧相」。生死轮回亦皆是「由紧」而起。相对的，一切解脱境界则皆是「松」相。所以惟有从「松」入手，或「由紧入松」，「大紧大松」才能进入解脱之门。「松弛无作」看起来应该是容易的，但实际上得不到口诀和指导，则极难趋入。即使能领会「松」诀，但无始的习气太深厚了，持续和深入的「松」，还是需要极大的努力和因缘才能达成的。松和紧都有许多层次和阶段；在某些阶段中，松的达成亦需要紧的努力才行。大手印本身著重在任运无修，但形式上还是免不了「修」，这也许就是所谓的无修之修吧。大手印的「松」即是「放下一切」。能够放下一切则本具的法身光明，当然就会自己显露出来。所以大手印又名为「开显本觉俱生智之方法。」大手印的教旨、境界和果证部和中国的禅宗极为相似，故亦可称之为「西藏禅」。

（十二）解脱道和方便道，其实仅在初步的阶段中形式的差别，

在高级的阶段中，二者就没有什么差别，合而为一了。在大手印法已经修得相当的成就后，再回头来修方便道的行者也很多。密勒日巴则是二者兼修的瑜伽行者。西藏密法的弘传初期，修方便道的人尚多。但方便道毕竟太难，同时俱足各种因缘和堪能的人亦不多，所以后期密法中修方便道的人转少，多数人皆走比较容易的大手印路子了。

以上所述，只是粗略的介绍一点西藏密宗的基本教旨，挂一漏万在所难免。如果要想对西藏密宗有一全盘认识和相当的常识，则必须研读有关之书籍，及亲身修持一些密法才行。